Ir de un lugar a otro

Cuando se va de un lado a otro —en un bus, por ejemplo— uno entra en un estado extraño. Por un lado, uno sabe que va a un lugar particular. Por supuesto, puede haber un accidente o en un imprevisto cualquiera (y en Bogotá eso es común), pero en general uno asume que va a llegar a un punto fijo. Por otro lado, uno siempre deja un lugar. En eso no hay ambigüedades: ir a un sitio es siempre es irse de un sitio.

La cuestión es que esos dos lugares fijos también suelen ser lugares de actividad: uno se va de un sitio en el que hace algo, para ir a otro sitio en el que hace algo. Ese hacer es siempre la responsabilidad, la postergación de la responsabilidad, el placer, la postergación del placer, el encuentro con los otros, el desencuentro con los otros, el cansarse, el descansar. Los lugares son la condición de la acción, de nuestro movimiento. Pero cuando uno tiene que ir a otro lugar no puede hacer ninguna de esas cosas. Por eso no tiene más remedio que postergarlas y estar en ese intervalo de tiempo muerto, en ese paréntesis.

Por supuesto, hay opciones: se puede charlar si uno va acompañado, se puede escuchar música, se puede leer un poco, se puede hablar por teléfono. Hay tantas alternativas que es fácil sentirse a salvo de ese punto muerto en nuestras vidas. Basta con reducirlo a un momento de incomodidad o a una pequeña reorganización forzosa de nuestras agendas.

Pero también hay otra posibilidad: no hacer nada. Al principio es estúpidamente aburrido. Pero luego se da uno cuenta de que hay cierta liberación. El futuro se siente seguro (uno va a hacer algo muy pronto); no hay posibilidad de que lo que le pasaba a uno antes se extienda más de lo necesario (uno ya se ha ido del lugar donde pasaba); uno no puede hacer nada, y entonces no debe hacer nada. Así, ese paréntesis es el momento de mayor estabilidad y de menor exigencia; es un descanso de lo que uno es. Es el placer de, por fin, estar quieto.

Austeridad

Dice Pasolini: "desde hace ya mucho tiempo iba yo repitiendo que siento mucha nostalgia por la pobreza, la mía y la de los otros, y que nos habíamos equivocado al creer que era un mal ... Cuando el dolor de verme rodeado de por gente que ya no reconocía - por una juventud vuelta infeliz, neurótica, afásica obtusa y presuntuosa por mil liras de más que el bienestar les había puesto en los bolsillos - entonces llegó la austeridad, la pobreza obligatoria". Pasolini, comunista extremista y delirante, se explica más adelante: pone en duda su propia afirmación de una pobreza deseable. Pero mientras la pobreza impuesta por los poderosos es siempre rechazada, la nostalgia por esa otra austeridad, entendida como camino voluntario, es un sentimiento que sigue presente, y con mucha fuerza; las mil libras de más no son una ganancia, sino una pérdida.

¿Hay que regresar a la pobreza, a la vida austera de hippies convencidos y anacoretas cristianos? ¿Hay que regresar (o ir, para el caso de alguien como yo, que nunca ha sido pobre) a ese estado real o imaginario de sencilla autenticidad que no está signado por el capitalismo? Hoy en día esto parece ingenuo, mamerto, resentido. Para todos está claro que la renuncia a lo material es falsa e hipócrita, y que la pobreza autoimpuesta no ayuda a nadie. Está claro también que hay que despreciar (y odiar, como se odia al violento, al pedante y al imbécil) a todo aquel que no se entregua en parte a la red de deseos del sistema: hay que estar un poco a la moda (no demasiado, pero sí un poco), hay que viajar mucho, y salir mucho, y ser interesante (es decir ser igualmente versado en Derrida, Franz Fanon, en series de televisión y en estilos de ropa). Pero sobre todo, está claro que por nada del mundo se ha de caer en la ruina personal de los intelectuales de los 60, que no se bañaban.

Y sin embargo, las palabras de Pasolini tienen todavía poder de atracción, aún en este mundo sin fe en comunismos. Tienen la fuerza de recordarnos que todas esas cosas cool, que todo ese estilo en el que hemos de estar inmersos, es también una manipulación del deseo externa a nosotros. La comodidad del dinero sigue siendo un desvío y una trampa, no sólo porque domestica, sino porque nubla la mente y obstruye el camino a lo esencial.

¿Podría uno renunciar a la comodidad, sin después arrepentirse o sin reemplazarla por el fanatismo del asceta o del sacrificado? No lo sé, pero lo veo improbable; tampoco encuentro muchos ejemplos de entregas a la austeridad que desemboquen en el hallazgo de la clave de una vida auténtica.

Pero a pesar de eso, ese no creer en la versión reconciliada, en la versión chic de la vida, sigue teniendo un aura de valentía, sigue siendo un signo de pregunta que no ha recibido una respuesta satisfactoria.

Tres ángulos de Bach

Intento de escuchar Bach sin saber de música (con perdón a los amigos que sí saben).

Navegando en internet, encontré tres versiones de una misma pieza de J.S. Bach (de un fragmento de una pieza, de hecho). Cada versión es tan diferente que parecen tres piezas distintas.

La primera es del clavecinista holandés Gustav Leonhardt:



Está vestido con traje de época porque la presentación es parte de una película. Pero no hay que dejarse llevar por los disfraces: Leonhardt fue uno de los más grandes clavecinistas, y una de los que mejor defendió la idea de interpretar las obras con los instrumentos de la época. De hecho, Leonhardt, que era también musicólogo, estudió muchísimo a Bach para comprender cómo debía tocarse en su época los instrumentos, es decir, cómo reconstruir las interpretaciones posibles de un periodo dado. Eso es lo que uno siente en esta interpretación. Alguien en el siglo XX buscando con la mente una manera de traer del pasado un momento musical, pero no con un golpe de efecto, sino navegando en la mente de una época. Al final puede que solo lo imagine todo, pero su manera de imaginar es la investigación, la historia. Es en esa objetividad donde Leonhardt hace que de el clavecín salga tanta expresividad (un poco también para retar a los defensores del subjetivismo a rajatabla)

La segunda es Sviatoslav Richter:



Richeter decía que el pianista debía desaparecer en la interpretación, para que así emergiera la música del compositor. Llegó a pedir disculpas y poner notas aclaratorias en sus discos al descubir que había grabado una pieza con una nota incorrecta. No sé cómo es posible que él pensara ser fiel a Bach tocándolo en piano... lo cierto es que tiene razón: puede que el pedal y el sonido del piano no existieran en los tiempos de Bach, pero uno puede sentir cómo la músca de la partitura realmente emerge a través Richter. Uno siente que puede entender la totalidad de la pieza; pero también puede seguir el contrapunto, los detalles, los giros, el diálogo entre las dos melodías y la manera como se ensamblan. Pero, esta sutileza, esa claridad,esa paz alegre de esta interpretación ¿es de Bach o de Richter?

La tercera es Glenn Gould:



Con Gould uno no sabe qué pensar. El contrapunto se pierde, o se reconstruye de un modo incomprensible para uno. La obra se fragmenta, se violenta. No hay pedal, pero uno escucha la voz de Gould todo el tiempo. Y sin embargo, uno siente, no que Gould ignore a Bach, sino que lo comprende demasiado, que lo entiende de una manera diferente, no porque niegue las otras formas de tocarlo, sino porque las presupone como parte de su diálogo con la obra... como si lo reconstruyera a su manera en un intento por hacer muy evidente la propuesta de Bach, luego la suya, y luego hacer que ambas sean incompatibles. Es un juego difícil y uno no puede decir que lo logre, pero tampoco puede decir que fracase. La forma de tocar de Gould no es sentimental, pero no es racional en el sentido tradicional del término. Es cerebral, pero deliberadamente cerca del límite del lenguaje del que dispone un pianista.

Escrito así, uno puede pensar que la de Gould es la mejor. De hecho, sí que siento que con Gould uno está ante un artista. Pero se podría contar la historia al revés: Gould como un pretencioso vanguardista, o como un adolescente que hace un "gesto de artista"; Richter como alguien en una madura búsqueda de los detalles desapercibidos, de lo sutil y a la vez de una comprensión de la totalidad; y por último Leonhardt, como aquel que está por encima de la interpretación misma y de la sensiblería o de los gestos polémicos, alguien que busca entender a Bach realmente, no para mostrarle a otros sino para comprender, comprenderse y transformarse, para hacer su propio momento presente con la historia.

Los tres son en eso muy modernos, pero modernos de modo difernete. Tal vez por eso su resupuesta al acertijo de cómo tocar a Bach hace que la pieza se escuche si fueran tres formas de arte tan distintas y tan --casi-- incompatibles.

Palabras en prisión I

Cuando alguien acaba en la cárcel, la sociedad, sus valores y significados, le han fallado. No importa lo que se piense desde la justicia o desde la sociedad, desde el punto de vista del preso se ha llegado al punto en que las promesas de los discursos oficiales no funcionan más.
Hace unos días recibí una placa de agradecimiento por ser jurado de un concurso para cuentos en las cárceles. Recordé los cuentos: la mayoría de ellos eran producto de un taller sobre el bicentenario: casi todos eran repeticiones de los lugares comunes sobre la independencia, o variaciones de un tema al parecer motivado por un tallerista (un viaje en el tiempo al momento del incidente del florero de Llorente); es decir, no decían nada. Otros intentaban contar cómo habían caído en el mundo del crimen y cómo ahora querían salvarse; la conversión a Cristo era la norma. En ambos casos no se podía escuchar sino las palabras de alguien más. Eran cuentos escritos con el fin de complacer a quien los dirigía, en la escritura o en sus vidas. Así, no erran ellos quienes hablaban: por ellos hablaba el tallerista o el pastor. Y por el tallerista y el pastor hablan la televisión, o la escuela. Al final, a nadie le importa que no se diga nada, mientras se escribe lo que se supone que que lo que otros querrían escuchar. Sus palabras eran réplicas de composiciones de niño juicioso, textos que ocultan la experiencia y falsean el mundo.
En eso también son iguales a las palabras de quienes no están en prisión, o creen no estarlo.

Dolor de espalda II (notas sobre un regreso)

1

Desde que regresé las cosas se suceden unas a otras. Debería estar feliz, extático. Al fin y al cabo, pocas personas tienen tanta suerte. Digo pocas sin retórica: a la mayoría de gente que conozco no le va tan bien, y con toda seguridad casi toda la gente que no conozco ni siquiera vive con dignidad. Así que mi situación es como para saltar de alegría.
Pero no salto.
Tampoco se trata de deprimirse. Los problemas de los demás, sean de los amigos o del mundo, mejor verlos con tranquilidad; si no, ya son problemas de uno. Tampoco se trata de revivir el spleen de Baudelaire. Se trata más bien de una ausencia de emociones. Al cabo de dos meses, luego de las primeras impresiones, la vida se ha vuelto una sucesión de escenas inconexas. Todas se remiten directa o indirectamente al pasado, a antes del viaje, pero ya no es claro cómo se conectaban entre sí en ese entonces. Así, en cada escena se puede interpretar con naturalidad el rol esperado, pero no se siente ninguna naturalidad. Al final la sensación es la de ir en un carrito mientras le ponen a uno escenarios de cartón; después de un tiempo parece que uno es el de cartón.
El yo fragmentado del que tanto se habla hoy no se experimenta como una desconsoladora realidad ni como una apertura a nuevos universos. Es más la verificación de un hecho algo gris; no se trata de la destrucción del yo en átomos miserables ni la multiplicación de la consciencia hasta el universo (o el multiverso, para ser posmodernos), sino de algo que se parece más a esas películas malas donde ocurren tantas cosas que ninguna es importante. Uno termina queriendo cambiar de canal.
Por lo pronto, en medio de esa sucesión de espacios anodinos, lo único que puede ser un contínuum, lo único que recuerda que yo soy yo, es un dolor de espalda que no se va. Lo mejor de ese dolorcito es que tiene todo para imponerse y dar una sensación de unidad: es físico, es innegable, es el mismo siempre y, sobre todo, se basa en la culpa: si hiciera más ejercicio, no estaría ahí. En todo caso, al final el monocorde dolor sólo acompaña los fragmentos de vida que no terminan de cuajar ni de interesar en serio a nadie.

2

Siempre se dice que una de las ventajas de viajar es ver las cosas con la sorpresa de lo inesperado, con cierta extrañeza que le está imposibilitada a la mirada local que ya se ha acostumbrado. También se dice que, cuando se regresa después de un tiempo relativamente largo de ausencia, se tiene esa misma sensación y se perciben cosas que antes de partir pasaban de largo. Esto es en parte cierto, pero hay ciertas diferencias entre el viaje y el regreso.
En el viaje, cada experiencia es una verificación de la novedad o de la familiaridad. A menos que se intente lo contrario, todo termina reduciéndose a una lista de compras de aceptaciones, rechazos y verificaciones de conexiones no evidentes entre la sociedad propia y la nueva. El extremo ridículo de esta actitud es el turista, cuyo viaje se reduce al cumplimiento de la chjeck-list de lo imperdible que hace que se pierda de todo lo verdaderamente imprescindible (no lo digo desde la arrogancia sino desde la experiencia: he sido varias veces ese turista de guía lonley-planet y fotos malas).
La martillada retahíla de la tolerancia del viajero cosmopolita es más un acto de voluntad que casi nunca ocurre con profundidad, y que en todo caso se puede dar perfectamente en alguien que, como Lezama Lima, casi no ha salido de su terruño. Si no se intenta de veras, se puede viajar por el mundo y no verse afectado en serio. Lo mismo se puede decir de los lugares llamados cosmopolitas. Aunque evidentemente un lugar donde confluyen extranjeros permite más el encuentro con lo otro, esto no es necesario. De nuevo el turista es un buen ejemplo, pero ya no desde el punto de vista individual sino en tanto que fenómeno: los lugares muy turísticos suelen estar muy aislados culturalmente: el turista no va a dialogar sino a consumir fachadas, el nativo detesta al turista pero necesita dinero; al final el intercambio ocurre pero está lejos de las idealizaciones de dialogo cultural. Por su parte, la ciudad cosmopolita, que suele ser una ciudad rica llena de turistas, extranjeros y sub-extranjeros (inmigrantes), padece la ilusión de la diversidad generalizada. En realidad únicamente se vive una diversidad como posibilidad que hay que realizar deliberadamente. De lo contrario se trata de una fachada d intercambios vacíos.
Así, tanto el viaje como la experiencia de ciudad cosmopolita sólo se manifiesta como superficie banal a menos que quien la experimenta busque, e incluso fuerce, una continuidad entre sí mismo y el otro. Esto puede derivar en la apertura al otro, al estilo de la Hermenéutica; en la sumisión acrítica, al estilo de inmigrante que se intenta dejar de serlo; o finalmente en el resentimiento que desemboca en el nacionalismo del que cree que su país es el mejor. Entonces el círculo se cierra y la experiencia de viaje se vuelve la enumeración del turista de lo bueno y lo malo, solo que más compleja.
Lo que subyace a esto, además de los evidentes problemas culturales, es precisamente la continuidad de las experiencias: cuando uno se aleja de lo cotidiano y lo familiar, se encuentra con la imposibilidad de crear conexiones entre lo que lo rodea y lo que uno es (o cree que es); pero más importante aún, entre lo que uno es y lo que experimenta. La discriminación xenófoba es la experiencia más violenta en ese sentido: uno debe moverse por un mundo donde los demás asumen un ser externo a uno y uno se ve obligado a lidiar con esa imagen falsa.
Sin embargo, la violencia de esa experiencia hace que se imponga como una realidad incuestionable. La fragmentación ocurre en otro plano más cotidiano: son las pequeñas cosas de todos los días las que no encajan, las que hacen que todo parezca tan artificial. Por supuesto esto es solo temporal, y al cabo de un tiempo la voluntad de recuperar una vida cómoda hace que uno termine uniendo los puntos y creando una sensación de organicidad.

3
El regreso, en cambio, es diferente.
En primer lugar, la sensación de extrañeza se esfuma rápido. A menos que uno haya pasado tanto tiempo por fuera que el lugar al que se regresa es del todo diferente, las primeras impresiones de desacostumbramiento son remplazadas rápidamente por la memoria de lo que uno era. Al final los ritos y los caminos ocultos para navegar por la ciudad vuelven a aparecer y uno se acomoda.
Pero ahí está la trampa: aunque los caminos están, ahora son claramente artificiales. El problema es que, a diferencia del viaje, en el regreso no se puede apelar a lo nuevo y a la extrnajería para justificar la sensación fragmentaria. Todo se vuelve una sucesión de experiencias yuxtapuestas falsamente unidas. Al final uno siente realmente que asiste a su vida pero no la vive, que puede ser cualquier persona sin ser auténticamente nadie y ninguna actitud frente a nade se impone como verdadera. Lo único que se mantiene, como hilo conductor o monocorde acompañante, es un dolor de espalda que nos recuerda que el cuerpo de ayer y el de hoy son casi con seguridad el mismo cuerpo, y que por lo tanto somos las mimas personas.
Un argumento así se ha rebatido hasta la saciedad. Pero ¿a quién le importa? Al final uno se conforma con eso y lo asume como punto de partida para volver a construir la sensación de que todo lo que pasa está conectado y que, por lo tanto, tiene sentido. Esto también ha sido rebatido, pero es tener comodidad y no razón lo que termina moviendo la rutina. Supongo que habrá que esperar a que esa rutina construya la sensación del yo que por ahora impide sentir las cosas como ciertas.

Over the Rhine

Cincinnati tiene algo del encanto de los proyectos fallidos. Rodeada de suburbios y bosques semi naturales (como muchas ciudades de Estados Unidos) se encuentra el área central. Abandonado, desarticulado y en un proceso de lenta y atropellada gentrificación, el centro da cuenta de la opulencia de la época de la navegación por el río Ohio y a la vez transmite la historia de constante decadencia. El caso más emblemático es Over the Rhine. Este lugar fue el eje de la prospera colonia alemana y ahora es el barrio más peligroso de Estados Unidos. Lo que uno siente cuando pasa hacia el atardecer por allí (sobre todo en las areas que no han sido "restauradas" y son todavía "el gueto") es que la comodidad de vivir en el país más rico del mundo no existe. El sueño de progreso individual no se hace evidente, o está enterrado por la dinámica de segregación, miseria y violencia. Incluso los cuerpos, lacerados por la malnutrición y el crack, desafían cualquier intento de ver un ideal de progreso.

Estar allí, sin embargo, me generó una suerte de simpatía. No se trata de que se esté feliz por ver algo así, o de que se disfrute de la violencia, el miedo y la miseria. Pero, aún a través el horror de niño aburguesado, uno puede sentir una suerte de sensación de humanidad completa. Over the Rhine es el fracaso de un proyecto hegemónico que se presenta como una unanimidad feliz, llena de vacíos y contradicciones internas, pero que nunca parece destruirse estrepitosamente. Al estar en el gueto, se hace evidentemente la complejidad de la sociedad estadounidense, complejidad que sólo se muestra con maquillaje en los periódicos y en las series. En Over the Rhine, "The Rights of Life, Liberty and The Pursuit of Happiness" no parecen más que conceptos abstractos y ajenos, no los pilares ideológicos sobre los que se construye una vida.

Al final la simpatía que produce el gueto de Over the Rhine no es agradable. Lo que me transmite el barrio tiene que ver justamente con esa sensación de ausencia a la que se había acostumbrado uno y que reaparece incluso visualmente. Es ver por fin un sector de la sociedad que se cae a pedazos, y que muestra las equivocaciones de una sociedad entera. Así, en el reconocimiento del fango del otro, se siente uno más cercano.

Pero aún en el gueto de Cincinnati uno sabe que no es lo mismo. Las ciudades de los países pobres no pueden disimular la aspereza, ni pueden glorificarla como lo hacen las ciudades de los países ricos. Aún Over the Rihne vive de las migajas de una nación opulenta, de modo que se sostiene con más estabilidad. El homeless tiene una tranquilidad que no se ve en el indigente, como si de algún modo el primero sintiera que su posibilidad de vivir es más alta o que hay que luchar con menos rudeza por ella. Además, en Cincinnati siempre se puede tomar un bus de vuelta al mundo que funciona. En la ciudad del país pobre, en cambio, sólo se puede conseguir esa falacia en el interior de las casas. El resto del tiempo, uno siente que Over the Rhine está en todas partes extendiendo sus tentáculos. No. Eso es solo una reacción visual. Bien vistas las cosas, la metafora en la ciudad pobre es al revés: no es un gueto que se va expandiendo por una ciudad, sino que, en un “Sobre el Rin” inacabable hay un pequeño pulpo de opulencia que extiende sus lánguidos tentáculos y hace emerger pequeños espacios hermosos. Esos espacios son como flores que brotan y muestran su belleza pero succionan la poca agua que queda y ensanchan el desierto: los espacios que funcionan lo hacen aumentando la ruindad cotidiana circundante, pues de ella se alimentan.

La cuestión no es que en un lugar no ocurra la infamia y en otro sí, sino qué tan perceptible es. Chiquita mata sindicalistas para incrementar sus ganancias, de las cuales una parte llega a Cincinnati (gracias que la casa matriz está allí); con ese dinero alcanza para maquillar los problemas.

En Bogotá, en cambio, uno tiene que ver constantemente la dinámica de dentelladas del capitalismo que en Cincinnati solo aparece como un imponente edificio que está saqueando algún lugar bien lejos... a menos que uno vaya al gueto. Entonces se da uno cuenta de que pensar que hay países mejores, donde uno puede escapar de la ignominia de verlo todo caerse a pedazos, es tan futil como creer que la mala consciencia se quita viviendo en un conjunto cerrado de casas, lejos de los indigentes.

Las cosas reales

"La realidad está allá". Ésa había sido la respuesta provisional a la pregunta sobre a mi relación con Bogotá y mi estancia en Estados Unidos. No se trataba de que extrañara la ciudad como se extraña a un amigo, ni de que hubiera empezado a sentir esa nostalgia o esa idealización de la que tanto me habían hablado. En todo este tiempo nunca he sentido que necesite los cerros bogotanos o las empanadas. En cambio, había aparecido una constante atracción por estar al tanto en todo momento de lo que pasaba en el país y en la ciudad. No era algo que viniera acompañado de una emoción intensa, sino que se quedaba siempre en el universo de lo intelectual, pero que ocupaba ese universo cada vez más.
Antes había pensado que la obseción intelectual por la ciudad y el país era un mecanismo defensivo, una manera de no estar acá, o una expresión de la tal nostalgia reprimida. Algo hay de eso, pero siempre había sentido que esa sensación era insuficiente. Sin embargo, en las últimas semanas había encontrado una imagen que me satisfacía más: la vida en las dos calles que rodean el campus de la Universidad de Cincinnati, aún a pesar de que ha pasado más de año y medio desde que estoy acá, se me hacían irreales. En cambio, Bogotá (en la imagen distorsionada que tengo de ella) era "la realidad". La metáfora es coherente con la sensación que había tenido: sin ni deseos desesperados de estar allá, ni una suerte de saudade, ni el nacionalismo o la crisis de identidad; decir que Bogotá es más real que mi realidad es la manera en que la mente ha estado intentando aferrarse al sistema donde se ha construido, es el lenguaje en el que me he hecho buscando el cordón umbilical con el cual cree estar atado al mundo. Lo demás (la comida, las costumbres, el color de las casa, la sociedad diferente) está subordinado a eso.
"No se trata de estar en Estado Unidos, se trata de no estar aquí", había dicho cuando tomé la decisión de irme. Siempre me he mantenido fiel a esa frase, pero su significado ha ido cambiando hasta volverse su contrario. No se trata de caer en el lugar común del que encuentra la identidad cuando se va, sino más bien del que verifica que, como en las adivinanzas, lo que se elude sistemáticamente es precisamente la respuesta al acertijo. Así es como adquiere sentido el hecho de que las dos calles llenas de universitarios estadunidenses amables, tranquilos, frívolos e inconscientes de sus privilegios se hubieran sido todo este tiempo para mí lo contrario de la vida que llevaba en Bogotá. Una apreciación fabricada, como si solo por visitar el centro todas la semanas no hubiera sido siempre un universitario amable, tranquilo, frívolo e inconsciente de mis privilegios. De esta manera había entendidodo que las dinámicas y la podredumbre nacional que imaginaba mientras leía compulsivamente los periódicos adquierieran en mí más realidad que el pequeño mundo de país rico que me rodea. La idea de que la realidad está allá había traspasado toda mi interpretación de estar acá.


Hoy pensaba en todo esto cuando, desde un café, miraba a unas chicas que tomaban el sol, que me sonreían, me saludaban desd un balcón y que luego desaparecían. Mientras tanto me aferraba a un café con hielo y a la voluntad de no hacer nada. En el café había una chica que me había llamado la atención; tenía pelo corto y un suéter verde, y trabajaba en un portátil. Estuvo varias horas y luego se fue, pero después la volví a ver por la ventana del café; iba acompañada de unos amigos. Todo el tiempo había estado muy seria, lo cual me extrañó porque la gente acá suele sonreír cada vez que se encuentra con alguien. Al cabo de un rato me olvidé de ella. Cuando volvía a casa por la noche pasé junto una instalación artística que alguien había hecho a un lado de la calle: unas ramas secas puestas en el piso proyectaban, gracias a un foco, su sombra sobre una pantalla blanca. Me quedé mirando un rato, y me di cuenta de que la chica del suéter verde estaba a mi lado. Se quedó mirando unos segundos y de pronto se comenzó a llorar. Era como si estuviera viendo la tumba de un amigo. Siguió llorando sin intentar contenerse, pero sin ningún dramatismo. Luego continuó caminando sin calmarse, ignorando todo lo que la rodeaba, incluso a mí, que la había estado mirando descaradamente. Tuve el impulso de alcanzarla pero no lo hice, no supe qué le podía decir. Tampoco pregunté a los chicos que estaban junto a la instalación si había un motivo especial para hacerla. Ellos se habían vuelto tan irrelevantes como las chicas del balcón por la tarde.
Seguí mi camino a la casa. Llegué a mi habitación. Sentí que toda la realidad del lugar donde he estado este tiempo se me vino encima y me rodeó. Ahora estaba aquí, sin el otro referente, si n la muleta.
Por fin había llegado.

La sinceridad irracional

I

El problema de intentar cualquier discusión acerca de arte y literatura es que, tarde o temprano uno se topa con la frase de siempre: “bueno, en fin, es cuestión de gustos”. Uno puede alegar que cerrar la discusión así es asumir que el una forma de arte es como una marca de zapatos o un sabor de pezza, y no algo que nos configura profundamente como seres humanos; no podemos entonces reducir el asunto a un tema de gustos, o permitir simplemente que el mercado lo defina. Sin embargo, aún con personas que realmente creen en el arte como forma de vida y de percibir la realidad, uno termina encontrando muy a menudo esa pared, esa forma de acabar el diálogo. En esos casos suele asumir una forma más sofisticada: “al final es algo tan personal…”, “no sé, igual es lo que a mí me mueve”, “son diversas maneras de asumir las cosas” o, más directamente “es que esto es tan subjetivo”. Al final es el mismo argumento del gusto: al menos se acepta la importancia vital del arte, pero igual se vuelve al punto de aceptación de lo que sea o de la tolerancia silenciosa entre todos.
El problema es que realidad tal convivencia pacífica entre gustos no existe. Cuando digo esto podría invocar que detrás del gusto está el mercado, con sus fuerzas mezquinas y nada personales; también podría invocar la difusa y esquiva función moral o social del arte. Sin embargo, en este momento me interesa ver el problema desde otra posición: el arte sí es subjetivo. Pero precisamente por su subjetividad, quien vive en el arte (el artista, el lector ávido, el que va a cine o a teatro para algo más que el ocio…) no puede mantener por mucho tiempo la aceptación cordial de todas las posturas estéticas; puede callarse y aceptar el final de una discusión cuando alguien invoca el dichoso principio de la subjetividad o el gusto, pero pronto volverá a sus andanzas yo volverá a arrugar la nariz con disgusto ante lo que considera mediocre o francamente malo. ¿Por qué el artista o el lector ávido no se conforman con aceptar que entre gustos no hay disgustos? Cuando se está tratando de algo que está vinculado a nosotros, sentimos que debemos defenderlo, pues es a nosotros a quienes estamos defendiendo. He ahí, la contradicción: puesto que es subjetivo, no podemos decir que una forma de arte importante para otros es deficiente para nosotros sin insultar la subjetividad de esos otros, y sin embargo no podemos asumir nuestra propia subjetividad estética sin pelear tarde o temprano por lo que consideramos que es buen arte. Al final mandamos al carajo los buenos modales.

II

Cuando se discute racionalmente el arte, echando mano de las teorías (explicitas o no) y de las historiografías (aceptadas o no), hay que asumir que se le tilde a uno de ser un racionalista inútil, de disecar lo más vital del ser humano, de no entender la esencia del arte o de no vivirlo. Hay miles de argumentos contra estas afirmaciones. Pero uno no deja nunca de preguntarse si al final tienen razón quienes se las lanzan a uno en la cara, sobre todo cuando son artistas –artistas buenos buenos--. Porque en realidad son pocos los poetas que no expresan, así sea en cierta medida, sus dudas sobre la utilidad debatir el destino del arte en un terreno diferente al del arte mismo. El problema es que discutir racionalmente sobre arte es, indirectamente, discutir racionalmente sobre algo que es íntimo para nosotros o para alguien más. ¿Tenemos derecha a hacerlo? ¿Qué tan válido es decir que tal poeta es una basura sin ofender a aquellos que lo sienten como parte de sus vidas? Ese es el gran problema que esconde el rechazo a la crítica de arte, y también de la crítica cultural. Es casi imposible llegar muy lejos en un ataque a la música pop o a la televisión sin terminar ofendiendo a quienes ven televisión. Decir que la televisión es estúpida o que el pop es estúpido es finalmente decir que la gente es estúpida. Decir que un poeta es muy malo es decir que quienes lo leen tienen mal gusto, que algo muy profundo de ellos es al final tonto. Quien no se ofende, termina siempre pensando que quien critica es un dogmático o al menos tiene una sensibilidad diferente (deficiente). La pregunta es, ¿pierde por eso el derecho a discutir?
Criticar la subjetividad de otros, o criticar la propia subjetividad a través de la crítica de arte o la crítica cultural (si es que son diferentes) implica tomar una posición: lo que consideramos íntimo, más allá de la razón, puede ser simplemente algo aprendido, algo que otros nos han metido y que no es más que una idea estúpida o nefasta. ¿Son sinceras las lágrimas de un ama de casa cuando ve el final de una telenovela? ¿Es auténtica la veneración de un joven por un autor de culto? Cuando un cantante nos llega al alma, ¿es ese cantante quien nos ha tocado o es la industria? ¿Es a nuestra alma la que vibra o a la parte de nuestra consciencia que ha sido trabajada desde la infancia por la industria de la estupidización?

III

La producción estética, como la recepción estética, pasa por un momento irracional (o supra-racional, según se mire), la pregunta es que tanto somos nosotros en ese momento. Si lo que busca el arte es hacer emerger la autenticidad, lo no idéntico, ¿debe estar por fuera la razón de ese proceso?
Pero evidentemente el arte no tranza únicamente con lo racional, o si lo hace, sólo ocurre eventualmente. Pretender que la construcción estética es sólo un objeto de la razón, la técnica y las decisiones conscientes del escritor es dejar por fuera demasiados ejemplos de lo contrario. Pretender que es sólo producto de la inspiración es ignorar deshonestamente todo lo que no es intuitivo en el arte, pero también es ignorar que en los momentos de más inspiración pueden producir basura o que cualquier productor de basura puede invocar la inspiración y la subjetividad para blindarse de toda crítica. No hay un punto medio entre estas dos posiciones, sino más bien una tensión. Pero en todo caso tal vez haya qua asumir que todo acto de análisis del arte, aún del más irracional y sincero de todos, es un acto inevitable aunque implique necesariamente una ofensa inaceptable hacia alguien.
Pero no se puede perder de vista que de lo que se trata es de hablar sobre la propia existencia, y sobre la de los otros. Entonces se libran batallas intelectuales del modo más abusivo y toda la impopularidad que recae sobre el que analiza el arte es, en cierto modo, bien merecida.

IV

No se debe olvidar que todo análisis deja de lado algo en su mismo afán de explicar. La tranquilidad del que analiza es sólo una máscara, como es una máscara la tranquilidad de ciertos narradores. Esa máscara es válida en tanto que quien escribe lo sepa. Es decir, el análisis no es sincero cuando es melifluo o exhibe una subjetividad fácil, sino cuando quien escribe en el fondo no cree que está hablando de algo tranquilo y que sólo cumple con su trabajo, sino que se está jugando su propia exploración de la subjetividad. El problema es que entonces está siendo sincero; es decir, se está de nuevo cayendo en la trampa de no saber si lo que se defiende no es más que la exposición de una parte de nuestro ser que ya ha sido tomada o devastada por lo que nos machacan todos los días.

"Esto lo arrolla a uno"

En un homenaje, o un acto de servilismo, la revista Semana escribió un artículo sobre Luis Carlos Sarmiento Angulo, uno de los doscientos hombres más ricos del mundo y el segundo hombre más rico de Colombia. Allí, luego de cantar las loas a su vida empresarial, transcriben un apartado de la entrevista que le hicieron. Al parecer le preguntaron por qué había hecho lo que hizo:


"En primer lugar, dejemos claro que uno funda empresas para ganar plata. Es que aquí ese concepto se distorsiona y a la gente le da pena decirlo. Específica y únicamente es para ganar plata. Decir lo contrario es fariseísmo. Pero cuando a uno le va bien en los negocios, la tranquilidad económica se consigue relativamente rápido y la pregunta más bien es ¿y por qué sigue? Y la respuesta es que uno sigue porque esto lo arrolla a uno".

Luego Sarmiento sigue con una predecible perorata de patriotismo y de que sus empresas han ayudado al prójimo. En Colombia se sabe que los dos negocios de Sarmiento Angulo -la construcción y la banca- son los más sucios después del narcotráfico y la política. En todo caso, el final el fragmento que cito es sincero, sobre todo el final: "esto lo arrolla a uno". Es la respuesta a la pregunta por la ambición. Ya no es codicia, no es tener más, porque no se puede tener más (da lo mismo tener 1000 que 2000 millones de dólares). Sarmiento es arrollado por el sistema, un sistema que en el cual se comporta como señor pero del que al final es sólo alguien más. Es un juego, placentero sí, pero del cual es casi imposible salir. Como casi todos nosotros, él está allí porque ha sido arrollado; sólo que él es muy bueno, ha entendido alguno de los hilos que lo gobiernan y ha hecho cosas, pero ya su poder está por fuera de su voluntad.
Por supuesto eso no lo salva de ser uno de los hombres más viles de su país, ni de la culpa histórica de la pobreza que ha generado. Sin embargo, esa frase ayuda a entenderlo: "Esto lo arrolla a uno" nos hace recordar que la mayoría de personas serían él si pudieran, no por malos, sino porque serían arrollados. Aunque siempre es muy fácil señalar los culpables de las desgracias masivas, el sistema de injusticias se ha perfeccionado de tal modo que hasta los más privilegiados son sólo ínfimas piezas, que apenas presencian una monstruosidad que los desborda, y que por un azar que luego intentan explicar, los beneficia.
¿Debemos justificarlo sólo por eso, porque es intercambiable? No, pero debemos preguntarnos si a nosotros nos arrollaría el juego que juega Sarmiento, o si de un modo u otro ya lo está haciendo.

Maestros (para Martha y Daniel)

Ser un maestro puede ser tomado de un modo institucional o profesional. Esto es sobre todo útil cuando se piensan políticas educativas. También se puede pensar la enseñanza desde el ideal, o desde el deseo. Eso también es positivo. El problema es cuando se mezclan irresponsablemente estas concepciones, cuando no podemos dejar de pensar la enseñanza dentro de los marcos institucionales o cuando se planea la educación institucional pensando solo en el ideal. En Colombia ha sido así en gran medida: inspirados en el ideal de la enseñanza se hicieron las reformas educativas: su origen está en las reflexiones que surgieron de las élites intelectuales con respecto de sus experiencias y en los experimentos educativos que han podido hacer en sus ambientes. Estos maestros y estos estudiantes, todos provenientes de ambientes de privilegio intelectual se acercan más al ideal de formación de conocimiento. Pero para la mayoría de personas, enseñar o ser estudiante se parece más al trabajo de oficina que a cualquier otra cosa. Desde esta perspectiva desidealizada se debe tomar el proceso educativo. No sabría como hacerlo sin ser derrotista o caer en el supuesto pragmatismo de la burocracia del poder.

Sabiendo esto, puedo decir que mi ideal de la figura del maestro no podría aportar mucho a un debate sobre educación. Para mí el proceso de enseñanza pasa por varias preguntas: ¿es posible enseñar un proceso de pensamiento sin unos contenidos? Esto es, ¿es posible enseñar a leer bien sin leer buena literatura? ¿es posible enseñar a pensar históricamente sin presentar contenidos de rigor? Al final, el pensamiento crítico y riguroso funciona más por demostración, los mejores profesores que he tenido han sido quienes presentaban su manera de pensar, no quienes dejaban que todo el proceso de pensamiento surgiera de la clase. El problema de esta manera de percibir la educación es que es del todo impositiva: la buena literatura es nuestra buena literatura, el pensamiento crítico y argumentativo es la construcción de nuestros propios argumentos, el pensamiento político es la elaboración de nuestras ideas políticas. El maestro entonces ejerce un poder sobre el estudiante. ¿Cómo no volverse un adoctrinador? No lo sé, pero la solución no es pretender que eso no pasa, porque entonces se termina imponiendo la voluntad de un modo falaz, o en el peor de los casos el proceso de enseñanza se convierte en el patético espectáculo de la automutilación del maestro.

Renunciar al poder de influencia es creer ingenuamente que no hay otros poderes que están ahí sobre el estudiante, poderes que detestamos. Renunciar al poder es subestimar al estudiante o creer que jamás encontraremos a alguien que aprenda de nosotros y luego pueda ver que, detrás de lo que le mostramos, estaba la manera de hacer las cosas, y detrás de eso están nuestros límites. Allí el estudiante encuentra su propia manera, no en la degeneración de la mayéutica que es la fingida timidez educativa que algunos proponen.

También se puede alegar que la división maestro-estudiante no debe existir. Pero la tradición de esa figura es demasiado fuerte para ignorarla. Solo conozco dos posibilidades en las cuales esa figura desaparece: cuando el estudiante supera al maestro porque este es malo o aquel es bueno. En ambas circunstancias el estudiante ve, o cree ver, la falla en el modo de pensar del profesor. Si se trata de un gran maestro el proceso es de asesinato simbólico, como un drama familiar: el estudiante se libera y construye su propio camino; cuando el maestro es malo y si ha ejercido algún poder, simplemente se revela que ese poder provenía de una autoridad externa a su quehacer y a su pensamiento (provenía de la institución, por ejemplo); su mascara cae. Por supuesto, las mas de las veces la relación profesor estudiante ni siquiera pasa por estos dos momentos de lucha o de decepción, y eso está bien: es mejor tener unos cuantos desastres, unos pocos maestros buenos y, en general, gente que sólo hace su trabajo, guías (como el guía turístico o de safari) que le presentan ciertos temas.


No quiero renunciar a participar de esa relación de conocimiento a la antigua, en donde la enseñanza se parece más a la influencia como la entendía Wilde: una contaminación de las almas. Es algo que puede ocurrir dentro o fuera de muchos procesos, sean o no explícitamente educativos. Tengo en mente esa persona que, como ciertos libros, nos abre la mente o nos sacude nuestra manera de ver las cosas. A veces esa persona está en un salón, otras en un grupo de teatro, un taller, o es un amigo con mucho carisma. Con el tiempo podemos encontrar su pensamiento limitado o ridículo, pero su influencia es como un golpe que desvía nuestra trayectoria. Pienso en par de personas fueron eso en mi vida: ellos cambiaron mi manera de ver el mundo, vendas dentro de mí y me sacaron de un estado de aletargamiento que me envolvía. Con ellos estoy tan agradecido que no me importa hoy en día descubrir estoy en desacuerdo con casi todo lo que dicen. me gustaría poder ser eso para alguien. ¿Es entonces el maestro un predicador o un profeta? No lo sé, pero sí se que esa es la tradición a la que se remite. Sólo que ahora no habría una fe que le diera seguridad o hiciera de sus contradictores enemigos. Los métodos son otros pero el carisma viene de esa figura. El peligro es caer en el error de Jesús, que iba a ser un profeta decente hasta que se creyó Dios. Entonces perdió el camino y se volvió un dictador del espíritu. También pienso en la figura del anacoreta y su discípulo. Allí ya no hay una persona frente a un grupo, sino algo íntimo y secreto.
En todo caso, sé que volver a este modelo tiene siempre el riesgo de ser paternal, de ser destructivo con el otro, de dejar de ver las exploraciones propias por volverse un secreto propagador del propio ego.
Además, se puede alegar que hay otras tradiciones tan antiguas a las que se podría apelar y que tal vez sean mejores. Pienso por ejemplo en algunos ritos iniciáticos de mujeres, donde las mujeres experimentadas se encierran con la joven aún virgen y le cuentan o le muestran los secretos eróticos que conocen. Allí la transmisión de conocimientos da de un modo tan diferente que, si la tomamos como metáfora de la enseñanza, tal vez nos lleve o otros caminos es la transmisión del conocimiento.

Dolor de espalda

Pasa otra semana, llego al final durmiendo mal, con dolor de espalda y habiendo hecho poco.
La frustración es por no aprovechar la posibilidad de alejarse del mundanal ruido y buscar una vida dedicada al puro oficio de las letras. Al fin y al cabo de eso se trata este sitio... ¿qué otro encanto puede tener vivir en un lugar donde no hay nada para hacer?
En el fondo se ocultan dos sensaciones: una, la influencia del catolicismo: la purificación, no por medio de un ascetismo intramundano, sino de la reclusión... acceder a lo sagrado a través del alejamiento de lo material y lo corporal (superados en parte los moralismos sexuales, el fin de semana y sin haber dormido bien, con resfriado y dolor de espalada me muestra que he abandonado el cuerpo). La segunda fantasía es la del conocimiento total: el plíglota polímato: Borges, Valéry, Frye, Borges... gente que leyó todos los libros o que agotó una tradición. También está William Blake y Lesama Lima, fundadores de sectas de un solo integrante. Así que de nuevo el problema es religioso. El problema del agnosticismo es que lo espiratual sale por la puerta pero entra por la ventana. Y al mismo tiempo nos enfrentamos con que somos mediocres y desperdiciamos las oportunidades, que gastamos horas y horas revisando páginas inútiles de internet o pensando en política.
Así que el asunto está de nuevo en la culpa: se verifica que no se es lo que se quiere ser y entonces ese ser imagnario que uno ha creado lo mira a uno con gesto reprobatorio y le dice: "muy mal, Gabriel, pasan los días, los años, y nada que haces lo suficiente para que yo sea real. Al final vas a perder la oportunidad".
¿Es posible construirse a uno mismo desde otro punto de partida? ¿Cambiar los referentes hacia un hedonismo del saber, o una pulsión deseperada e irracional como los decadentes de antaño? Pero todos los que veo seguir esa senda parecen payasos, farsantes o poetastros patéticos que huelen a café con leche.

Programación de actividades

De repente se siente uno preocupado por cualquier tontería... horas y horas pensando en en las pequeñas comodidades y en las pequeñas neurosis. La ciudad es muy buena para eso. Al final los pequeños problemas son, como el entretenimiento, una forma de postergar el aburrimiento, pero dejando de lado las cosas importantes. ¿Pero qué son las cosas importantes? Bien pensado, la política, el éxito, yo todos los problemas con mayúscula sólo son importantes en relación con lo más pequeño, pero en sí mismos no tienen ningún valor, son también distracciones... ¿religión, espiritualidad, conocimiento? Distracciones... siempre nos estamos divirtiendo, dejando de lado algo que no sabemos qué es, y mientras tanto pasamos el tiempo. Por eso cuando uno cumple una tarea difícil, cuando tiene "éxito", cuando se convierte en lo que quería ser, debe apresurarse a poner otra meta, otra tarea, para que no se note que todo lo que se ha uno esforzado por construir es una fabricación baladí. Además el mundo debe moverse, sí, sí, luego nos ocupamos de lo otro...

Nosotros tan felices

Podemos percibirnos como perfectos siempre. Basta pensar que los errores hacen parte de la naturaleza humana o del aprendizaje. Es un lugar común, después de un mal momento o un fracaso, terminar la lista de lamentos con un, "bueno, pero el final se ha aprendido algo de todo esto", como si el dolor, la humillación o los daños fueran lo que nos quedara de los antiguos métodos de enseñanza. Entonces al final todo está bien y todo es bueno.
El problema es cuando nos encontramos con alguien que no deja abierta esa salida, alguien lo suficientemente viejo como para poder ver su vida, no como un aprendizaje, sino como una escalera en espiral que desciende a tropezones, un viejo reventado que no puede hacer ningún balance positivo. Entonces no sabemos cómo reaccionar, pues la retórica de las enseñanzas de la vida se hace tan inapropiada como si estuviéramos diciéndole a una mujer recién violada que por lo menos aprendió una nueva posición. Son personas que no se equivocaron, sino que escogieron el peor camino sabiendo que era el peor, que tomaron las decisiones equivocadas sabiendo que eran equivocadas. Tal vez lo hicieron pensando en la historia del camino pedregoso que va al cielo y el camino plano y despejado que va al infierno, y entonces cuando llegaron al final se dieron cuenta de que los dos caminos llevaban al mismo sitio, solo que los que escogieron la senda bonita llegaron antes y sufrieron menos. A esas personas se las mira con condescendencia, y se habla de ellos con una mezcla de compasión y desprecio. Y está bien, así se perciben ellos mismos. Pero en el fondo nos incomodan y nos desestabilizan; detrás de todos los discursos de consuelo frente a ellos y las exclamaciones lastimeras a sus espaldas se esconde un interrogante: ¿por qué seguir siempre el camino razonable? ¿Por qué escoger siempre la opción que parece más feliz y sensata?
Al final la infelicidad del viejo reventado no es menos significativa que nuestra situación confortable. Tal vez esa gente no se creyó la historia del paraíso al final del camino de espinas, tal vez sabían que al final no había paraíso para nadie; el camino plano, que se podía abarcar con una mirada, no valía la pena, y quizás entre las espinas había algo escondido. Tal vez ellos preferían llegar al final sin nada en las manos a andar rápido sabiendo que no habían intentado encontrar ese algo. Al final perdieron, pero recuerdan cada piedra y cada espina; nosotros los del camino plano, no recordamos nada.