Ensayos de fin de curso

Después de calificar montañas de trabajos por demasiadas semanas, encuentro que para varios estudiantes el único criterio a tener en cuenta al escribir es adivinar qué es lo que quiero que me digan e intentar complacerme. No hay que escandalizarse: un trabajo de curso, que se escribe en uno o dos días, no se supone que pueda ser mucho más que eso, más aún cuando lo que uno mismo propone es que el estudiante demuestre que puede poner en práctica ciertos conceptos. Pero hay un tipo de gesto de complacencia en los estudiantes que me llena de preguntas. ¿Qué significa que alguien intente repetir, exactamente, lo que uno dijo en clase? Es decir, no re-elaborar una idea para que se adapte a la tarea del trabajo, sino repetir frases exactas, incluso las que se dijeron a manera de broma. ¿Qué significa intentar “decir lo que el profesor quiere escuchar”?

Quejas aparte (los profesores tendemos a quejarnos mucho), pienso que hay en ese tipo de gestos un doble acto: por un lado, hay un desafío al profesor: si se repite lo que dice en clase, él va a caer en la adulación y la va a premiar. También es posible que el estudiante quiera “preservar” su mente del daño que le puede hacer tomar en serio el trabajo; si intenta realmente hacer todo el proceso mental que se le pide corre el riesgo de contaminarse, de ceder al autoritarismo del sistema, de “castrar su mente”. Por eso repetir frases de los apuntes es una forma de pasar el curso sin perder su preciada esencia. Lo preocupante es que en ambos casos el estudiante puede tener razón: si usa la adulación es porque ha funcionado; si teme comprometerse en el ejercicio de escritura, y prefiere hacer un truco, es porque siente que ya ha perdido mucho de sí mismo en el mundo escolar. Por supuesto, es poco probable que se piense así; es más probable que se trate ante todo de una costumbre adquirida. Pero, entonces, ¿hasta qué punto uno continúa ese proceso degradado que los estudiantes han vivido desde el colegio?

Pero la preocupación debe matizarse. Para el estudiante, un trabajo de curso puede ser una imposición inadmisible a su talento (en el peor de los casos), o una especie de juego en el que tal vez aprenda una manera diferente de hacer las cosas, que puede servirle en el futuro (en el mejor de los casos). Para el profesor, es una tarea de seguimiento a la labor de los estudiantes y a la suya propia (en el mejor de los casos), o una fuente de aburrimiento (en el peor de los casos). De todas maneras, tan pronto uno fija su mirada en cualquier lugar fuera de la burbuja académica, se da cuenta de que es algo de una importancia modesta.

Cómo matar un Nasa

Tomado de Wikipedia

¿Debería poner por escrito mi posición sobre lo que pasa en el Cauca? Opinar sobre lo que se debe hacer frente a unos acontecimientos de tanta complejidad es una irresponsabilidad, más aún viniendo de alguien que no sabe nada de lo que pasa allá. Por eso no escribiré de lo más importante: la violencia, los indígenas asesinados, los sufrimientos reales. Me ocuparé, en cambio, de lo único que aparece ante mí en este momento: lo que muestran los medios.

Que en el periodismo la neutralidad y la objetividad son mitos es una obviedad; que los medios tradicionales manipulan la información de un modo deshonesto es también algo sabido. Lo que me pregunto es cómo funciona ese sistema de manipulación. Un día dirigen toda su fuerza contra el congreso, un mes después contra los Nasa; el procedimiento es el mismo: mentir. Pero, ¿cómo opera la mente de quienes construyen esas mentiras?

Uno puede imaginarlo: es como si primero discutieran a solas sobre un hecho para saber qué posición tomar. Una vez resolvieran cuál es el interés “legítimo” para defender, decidieran construir una versión de la realidad, distorsionada y publicitaria (perdón por el pleonasmo). Así, si el congreso debe ser repudiado por un acto de corrupción, se crea una historia ficticia en la que ese acto es excepcional (por eso inadmisible), las reglas de la corrupción son recién descubiertas por los medios, y se desenmascaran con sorpresa a los individuos deplorables; ellos saben que no es así, pero lo que importa el resultado final. Igual en el Cauca: ellos saben que la imagen que difundenen falsa y que el problema es mucho más difícil de entender, pero internamente ya dieron el debate y saben qué posición tomar.  El público no necesita reproducir esa discusión pues no puede entender (o tal vez sí puede, y ese es el problema), así que les muestran la mentira que, creen ellos, es la verdad esencial.

En el caso del Cauca, lo que ellos piensan es que es más importante defender una posición militar que proteger a las personas. Pero eso no se puede difundir así como así, de modo que las mentiras se dicen para crear un efecto. Este efecto no es una frase, pero si lo fuera sería algo como "los Nasa merecen morir".

Esto, por supuesto, es sólo imaginación. No creo que los dueños y directores de los medios tradicionales se sienten a intentar comprender nada. Tienen demasiado poder y dinero como para tener que hacerlo.

Usar a Platón

Foto de Stephen Ferry, del libro Violentología

Esta foto, de Stephen Ferry, muestra a Salvatore Mancuso cuando todavía era el jefe paramilitar que decidía dónde ocurrían las masacres. Lo interesante de la foto, por supuesto, es que logra capturar el rostro del que ordena matar en masa: no el de un monstruo que se regodea en el mal, sino el de un hombre pragmático. Sin embargo, lo que más me interesó fue la circunstancia en que se tomó la foto. Cuenta Ferry, en una entrevista, que Mancuso había citado a unos periodistas del New York Times para hacer unas declaraciones y “lavar su imagen”. Había construido una oficina para la ocasión y, en el escritorio, había puesto los Diálogos de Platón para que los periodistas vieran que estaba ojeando filosofía.

El gesto fue interpretado por el fotógrafo como una mentira (por eso escogió tomar esta foto en lugar de la que Mancuso esperaba). Pero podría ser perfectamente cierto. Uno pensaría en la mil veces contada historia de los nazis que lloraban leyendo a Schiller, o en Robert McNamara que, según contó alguien, tenía en su mesa de noche poemas T.S. Eliot (lo que no le impedía ordenar bombardeos de napalm en Vietnam). Sin embargo, todavía parece que la cultura puede servir para impregnar a la gente de integridad moral o autoridad. Mancuso parecía querer decir “yo no soy un salvaje”; lo que no ve es la conexión posible entre leer a Platón y ser responsable de acabar con una sociedad.

Pero si, como cree el fotógrafo, la pose de lector es falsa, lo que ocurre para Mancuso no es que quiera sentirse más civilizado (poner un libro en la mesa no da para tanto), sino que los libros, como la ropa, son un producto con la única función de generar prestigio. Para Mancuso, la cultura es ante todo un conjunto de objetos que le dan la posibilidad de tener una interlocución privilegiada: ahora puede hablar de tú a tú con los del Times.
Lo peor del asunto es que tiene razón. Cuando se habla de usos de la cultura, se suele resaltar su potencial liberador. Pero trazar la línea entre un libro y sus beneficios inmediatos en términos de emancipación es mucho más difícil que hallar el camino entre el mismo libro y el uso, ruin pero efectivo y inmediato, que le encontró Mancuso. ¿Por qué cuesta tanto lograr que un libro se enfrente a la opresión, pero es tan fácil hacerlo cómplice de esta?

Héctor Abad, colono

Hacer un comentario sobre algo idiota es un asunto peligroso: se puede caer en la estupidez, como por contagio, o se puede terminar publicitando, y hasta legitimando, la idiotez que se comenta. Aún así, a veces vale la pena correr el riesgo, pues muchas veces la majadería deja ver mejor los problemas que las elaboraciones sofisticadas.

Varios amigos han estado comentando la reciente idiotez de las columnas del escritor Héctor Abad Faciolince. Sus opiniones sobre casi todo, me dicen, han dejado de ser comentarios sensatos, para convertirse en elaboraciones facilonas de prejuicios. Casi todos mencionan como ejemplo sus desatinos sobre el teatro; a mí me parecen más interesantes sus desatinos sobre la identidad latinoamericana.

En una de sus últimas columnas, dedicada a la Cumbre de las Américas, se queja de la retórica antiimperialista. Su conclusión es que  «si queremos independizarnos “del yugo imperial yanqui”, entonces que sea solamente para volver —como quería [Álvaro] Mutis— al tibio seno generoso de la vieja Europa. En crisis y todo, a Europa le va mucho mejor que a nosotros». Según Abad, nos iría mejor como «departamentos de ultramar» de los europeos porque su modelo de civilización, con todos sus fracasos, es el mejor que se ha inventado en cinco mil años. 

En otra columna, había escrito contra las políticas de acción afirmativa orientadas a las minorías étnicas. Argumentaba allí que definir con precisión quién debería beneficiarse de estas políticas (si es que alguien debería hacerlo) era caer en el mismo tipo de pensamiento de la ultraderecha racista. Para Abad, no vale la pena pensar en razas o etnias en Colombia porque todos somos bastardos, y por lo tanto basta con la categoría homogénea de «mestizo» para despachar todos los problemas asociados a la conflictiva diversidad del país.

Foto de Daniela Abad

En este comentario no alcanzaría a exponer las razones para refutar con propiedad los argumentos de Abad. Habría que empezar por decir que la vara con que se mide el éxito europeo viene de Europa, y que por eso siempre la medición llevará a la conclusión de su superioridad. Habría que señalar que incluso la idea de buscar modelos sociales en naciones ya es sesgar la mirada hacia una manera Europea de entender el mundo. Habría que recordar que la explotación a las colonias no fue un hecho incidental, como implícitamente afirma Abad, sino que fue (y sigue siendo) la condición inicial del bienestar de Europa. Por último, habría que explicar que las políticas de la diversidad y de la identidad no nacen para preservar purezas inexistentes, sino para enfrentar discriminaciones y violencias estructurales; y que el hecho de que todos seamos mestizos no significa que históricamente todos hayamos sido tratados con la misma dignidad, de modo que ignorar esa exclusión es ayudar a perpetuarla.

Cada argumento aquí esbozado requeriría de muchas páginas. Por ahora, solo quiero comentar que  la reivindicación de ese mestizo sin problemas de identidad y el deseo de «volver» al vientre de la civilización europea hacen parte de una misma forma de pensar. De hecho, sus recientes columnas son sintomáticas de lo que creen muchos de nuestros intelectuales bienpensantes. Las ideas de Abad, de un origen más viejo que las retóricas antiimperialista y de identidad que él denuncia, se pueden esquematizar del siguiente modo:  hay que purificar este territorio para que, algún día, se adapte del todo a un ideal modelo europeo de pensamiento. Se podrán conservar los elementos locales,  pero estos deberán organizarse dentro de ese modelo esencialmente superior. El problema es que en Colombia no se ha avanzado lo suficiente en esa dirección. 

Lo que no parece entender Héctor Abad es que el proceso mismo de implantar ese modelo es en gran medida el causante del sufrimiento que lo rodea. Las dos últimas columnas de Abad versan sobre Brasilia y sobre la traducción, respectivamente. En la primera, repite el ya sabido horror de la ciudad planeada con perfecta racionalidad, pero que no se adapta a la complejidad humana. Incluso en esta inocente columna, Abad ignora cómo eso que lo horroriza es la consumación de su propio sueño de arreglar Latinoamérica sin entenderla. En su última columna, elogia el oficio del traductor, pues logra hacer puentes entre formas de pensar diferentes a las nuestras. Abad no ve que el maravilloso ejercicio mental que posibilita la traducción se puede hacer en ámbitos distintos; él podría, por ejemplo, intentar entender esas otras realidades (o escuchar a quienes se han ocupado de buscar esos puentes, esas traducciones), antes de negarles a los otros sus derechos o declarar que su destino es adaptarse a un modelo supuestamente superior.

Por supuesto, la relación entre el eurocentrismo y la miseria, la violencia y la corrupción no es directa, pero existe. La utopía de un mundo a la europea sólo tiene sentido si se hacen varias operaciones mentales perversas: primero, hay que engrandecer artificialmente a Europa (incluso con sus horrores, como suele hacer Abad en varias columnas). Segundo, en virtud de alcanzar ese modelo engrandecido, hay que negar la diversidad, es decir, reducirla a una variante cultural que debe obedecer y adaptarse al modo de ser de un grupo. Tercero, hay que desconocer la historia de brutalidad que ha rodeado la diferencia en nuestras sociedades. La idea del mestizo como alegre bastardo sin problemas de identidad, destinado al cosmopolitismo, se sustenta en la imagen de un sistema social en el que no hay conflictos culturales, o estos se ignoran.

Pero la mentalidad de la que viene esta manera de pensar no es, como pareciera, la de los conquistadores; tampoco la de las viejas élites criollas (herederas de los conquistadores). Es la mentalidad del colono.

Los colonos han sido un grupo social contradictorio: continuamente expulsados por la pobreza, por los poderes centrales y por los terratenientes, fueron lentamente ocupando lugares cada vez más alejados del país, sólo para ser expulsados de nuevo. Pero, al mismo tiempo que víctimas, han sido los artífices de la expansión civilizadora con toda su brutalidad: cacería de indígenas, violencia racial, desastre ambiental. Son los que han completado la gesta de los antiguos conquistadores europeos, aunque no disfruten de las mieles de las grandes extracciones de riquezas que estos gozaron, ni sean reconocidos sino como ciudadanos de segundo orden.

Colonización antioqueña - imagen de "Centro Vitual Isaacs"

 
Hoy en día, sin embargo, hay otra acepción para la palabra «colono»: un citadino de clase media más o menos acomodada que, sin ser un gran dueño de tierra, decide lanzarse al mundo rural para convertirse en pequeño terrateniente. Este nuevo colono está lejos del gran poder, pero se encarga de «domar» los territorios alejados de los centros urbanos (es decir, arrasarlos para volverlos productivos). Creo que muchos de esos nuevos colonos tienen una ideología: una mezcla de emprendimiento e ignorancia, de afán civilizador y complejo de inferioridad, de alegre negación de la diferencia en nombre de un progreso difuso. Esa ideología se ha expandido más allá del ejercicio mismo de la nueva colonización y su violencia. Ahora aparece como discurso, en la pluma de un novelista menor, disfrazada de amabilidad y sentido común.

Austeridad

Dice Pasolini: "desde hace ya mucho tiempo iba yo repitiendo que siento mucha nostalgia por la pobreza, la mía y la de los otros, y que nos habíamos equivocado al creer que era un mal ... Cuando el dolor de verme rodeado de por gente que ya no reconocía - por una juventud vuelta infeliz, neurótica, afásica obtusa y presuntuosa por mil liras de más que el bienestar les había puesto en los bolsillos - entonces llegó la austeridad, la pobreza obligatoria". Pasolini, comunista extremista y delirante, se explica más adelante: pone en duda su propia afirmación de una pobreza deseable. Pero mientras la pobreza impuesta por los poderosos es siempre rechazada, la nostalgia por esa otra austeridad, entendida como camino voluntario, es un sentimiento que sigue presente, y con mucha fuerza; las mil libras de más no son una ganancia, sino una pérdida.

¿Hay que regresar a la pobreza, a la vida austera de hippies convencidos y anacoretas cristianos? ¿Hay que regresar (o ir, para el caso de alguien como yo, que nunca ha sido pobre) a ese estado real o imaginario de sencilla autenticidad que no está signado por el capitalismo? Hoy en día esto parece ingenuo, mamerto, resentido. Para todos está claro que la renuncia a lo material es falsa e hipócrita, y que la pobreza autoimpuesta no ayuda a nadie. Está claro también que hay que despreciar (y odiar, como se odia al violento, al pedante y al imbécil) a todo aquel que no se entregua en parte a la red de deseos del sistema: hay que estar un poco a la moda (no demasiado, pero sí un poco), hay que viajar mucho, y salir mucho, y ser interesante (es decir ser igualmente versado en Derrida, Franz Fanon, en series de televisión y en estilos de ropa). Pero sobre todo, está claro que por nada del mundo se ha de caer en la ruina personal de los intelectuales de los 60, que no se bañaban.

Y sin embargo, las palabras de Pasolini tienen todavía poder de atracción, aún en este mundo sin fe en comunismos. Tienen la fuerza de recordarnos que todas esas cosas cool, que todo ese estilo en el que hemos de estar inmersos, es también una manipulación del deseo externa a nosotros. La comodidad del dinero sigue siendo un desvío y una trampa, no sólo porque domestica, sino porque nubla la mente y obstruye el camino a lo esencial.

¿Podría uno renunciar a la comodidad, sin después arrepentirse o sin reemplazarla por el fanatismo del asceta o del sacrificado? No lo sé, pero lo veo improbable; tampoco encuentro muchos ejemplos de entregas a la austeridad que desemboquen en el hallazgo de la clave de una vida auténtica.

Pero a pesar de eso, ese no creer en la versión reconciliada, en la versión chic de la vida, sigue teniendo un aura de valentía, sigue siendo un signo de pregunta que no ha recibido una respuesta satisfactoria.

Tres ángulos de Bach

Intento de escuchar Bach sin saber de música (con perdón a los amigos que sí saben).

Navegando en internet, encontré tres versiones de una misma pieza de J.S. Bach (de un fragmento de una pieza, de hecho). Cada versión es tan diferente que parecen tres piezas distintas.

La primera es del clavecinista holandés Gustav Leonhardt:



Está vestido con traje de época porque la presentación es parte de una película. Pero no hay que dejarse llevar por los disfraces: Leonhardt fue uno de los más grandes clavecinistas, y una de los que mejor defendió la idea de interpretar las obras con los instrumentos de la época. De hecho, Leonhardt, que era también musicólogo, estudió muchísimo a Bach para comprender cómo debía tocarse en su época los instrumentos, es decir, cómo reconstruir las interpretaciones posibles de un periodo dado. Eso es lo que uno siente en esta interpretación. Alguien en el siglo XX buscando con la mente una manera de traer del pasado un momento musical, pero no con un golpe de efecto, sino navegando en la mente de una época. Al final puede que solo lo imagine todo, pero su manera de imaginar es la investigación, la historia. Es en esa objetividad donde Leonhardt hace que de el clavecín salga tanta expresividad (un poco también para retar a los defensores del subjetivismo a rajatabla)

La segunda es Sviatoslav Richter:



Richeter decía que el pianista debía desaparecer en la interpretación, para que así emergiera la música del compositor. Llegó a pedir disculpas y poner notas aclaratorias en sus discos al descubir que había grabado una pieza con una nota incorrecta. No sé cómo es posible que él pensara ser fiel a Bach tocándolo en piano... lo cierto es que tiene razón: puede que el pedal y el sonido del piano no existieran en los tiempos de Bach, pero uno puede sentir cómo la músca de la partitura realmente emerge a través Richter. Uno siente que puede entender la totalidad de la pieza; pero también puede seguir el contrapunto, los detalles, los giros, el diálogo entre las dos melodías y la manera como se ensamblan. Pero, esta sutileza, esa claridad,esa paz alegre de esta interpretación ¿es de Bach o de Richter?

La tercera es Glenn Gould:



Con Gould uno no sabe qué pensar. El contrapunto se pierde, o se reconstruye de un modo incomprensible para uno. La obra se fragmenta, se violenta. No hay pedal, pero uno escucha la voz de Gould todo el tiempo. Y sin embargo, uno siente, no que Gould ignore a Bach, sino que lo comprende demasiado, que lo entiende de una manera diferente, no porque niegue las otras formas de tocarlo, sino porque las presupone como parte de su diálogo con la obra... como si lo reconstruyera a su manera en un intento por hacer muy evidente la propuesta de Bach, luego la suya, y luego hacer que ambas sean incompatibles. Es un juego difícil y uno no puede decir que lo logre, pero tampoco puede decir que fracase. La forma de tocar de Gould no es sentimental, pero no es racional en el sentido tradicional del término. Es cerebral, pero deliberadamente cerca del límite del lenguaje del que dispone un pianista.

Escrito así, uno puede pensar que la de Gould es la mejor. De hecho, sí que siento que con Gould uno está ante un artista. Pero se podría contar la historia al revés: Gould como un pretencioso vanguardista, o como un adolescente que hace un "gesto de artista"; Richter como alguien en una madura búsqueda de los detalles desapercibidos, de lo sutil y a la vez de una comprensión de la totalidad; y por último Leonhardt, como aquel que está por encima de la interpretación misma y de la sensiblería o de los gestos polémicos, alguien que busca entender a Bach realmente, no para mostrarle a otros sino para comprender, comprenderse y transformarse, para hacer su propio momento presente con la historia.

Los tres son en eso muy modernos, pero modernos de modo difernete. Tal vez por eso su resupuesta al acertijo de cómo tocar a Bach hace que la pieza se escuche si fueran tres formas de arte tan distintas y tan --casi-- incompatibles.

Palabras en prisión I

Cuando alguien acaba en la cárcel, la sociedad, sus valores y significados, le han fallado. No importa lo que se piense desde la justicia o desde la sociedad, desde el punto de vista del preso se ha llegado al punto en que las promesas de los discursos oficiales no funcionan más.
Hace unos días recibí una placa de agradecimiento por ser jurado de un concurso para cuentos en las cárceles. Recordé los cuentos: la mayoría de ellos eran producto de un taller sobre el bicentenario: casi todos eran repeticiones de los lugares comunes sobre la independencia, o variaciones de un tema al parecer motivado por un tallerista (un viaje en el tiempo al momento del incidente del florero de Llorente); es decir, no decían nada. Otros intentaban contar cómo habían caído en el mundo del crimen y cómo ahora querían salvarse; la conversión a Cristo era la norma. En ambos casos no se podía escuchar sino las palabras de alguien más. Eran cuentos escritos con el fin de complacer a quien los dirigía, en la escritura o en sus vidas. Así, no erran ellos quienes hablaban: por ellos hablaba el tallerista o el pastor. Y por el tallerista y el pastor hablan la televisión, o la escuela. Al final, a nadie le importa que no se diga nada, mientras se escribe lo que se supone que que lo que otros querrían escuchar. Sus palabras eran réplicas de composiciones de niño juicioso, textos que ocultan la experiencia y falsean el mundo.
En eso también son iguales a las palabras de quienes no están en prisión, o creen no estarlo.

Las cosas reales

"La realidad está allá". Ésa había sido la respuesta provisional a la pregunta sobre a mi relación con Bogotá y mi estancia en Estados Unidos. No se trataba de que extrañara la ciudad como se extraña a un amigo, ni de que hubiera empezado a sentir esa nostalgia o esa idealización de la que tanto me habían hablado. En todo este tiempo nunca he sentido que necesite los cerros bogotanos o las empanadas. En cambio, había aparecido una constante atracción por estar al tanto en todo momento de lo que pasaba en el país y en la ciudad. No era algo que viniera acompañado de una emoción intensa, sino que se quedaba siempre en el universo de lo intelectual, pero que ocupaba ese universo cada vez más.
Antes había pensado que la obseción intelectual por la ciudad y el país era un mecanismo defensivo, una manera de no estar acá, o una expresión de la tal nostalgia reprimida. Algo hay de eso, pero siempre había sentido que esa sensación era insuficiente. Sin embargo, en las últimas semanas había encontrado una imagen que me satisfacía más: la vida en las dos calles que rodean el campus de la Universidad de Cincinnati, aún a pesar de que ha pasado más de año y medio desde que estoy acá, se me hacían irreales. En cambio, Bogotá (en la imagen distorsionada que tengo de ella) era "la realidad". La metáfora es coherente con la sensación que había tenido: sin ni deseos desesperados de estar allá, ni una suerte de saudade, ni el nacionalismo o la crisis de identidad; decir que Bogotá es más real que mi realidad es la manera en que la mente ha estado intentando aferrarse al sistema donde se ha construido, es el lenguaje en el que me he hecho buscando el cordón umbilical con el cual cree estar atado al mundo. Lo demás (la comida, las costumbres, el color de las casa, la sociedad diferente) está subordinado a eso.
"No se trata de estar en Estado Unidos, se trata de no estar aquí", había dicho cuando tomé la decisión de irme. Siempre me he mantenido fiel a esa frase, pero su significado ha ido cambiando hasta volverse su contrario. No se trata de caer en el lugar común del que encuentra la identidad cuando se va, sino más bien del que verifica que, como en las adivinanzas, lo que se elude sistemáticamente es precisamente la respuesta al acertijo. Así es como adquiere sentido el hecho de que las dos calles llenas de universitarios estadunidenses amables, tranquilos, frívolos e inconscientes de sus privilegios se hubieran sido todo este tiempo para mí lo contrario de la vida que llevaba en Bogotá. Una apreciación fabricada, como si solo por visitar el centro todas la semanas no hubiera sido siempre un universitario amable, tranquilo, frívolo e inconsciente de mis privilegios. De esta manera había entendidodo que las dinámicas y la podredumbre nacional que imaginaba mientras leía compulsivamente los periódicos adquierieran en mí más realidad que el pequeño mundo de país rico que me rodea. La idea de que la realidad está allá había traspasado toda mi interpretación de estar acá.


Hoy pensaba en todo esto cuando, desde un café, miraba a unas chicas que tomaban el sol, que me sonreían, me saludaban desd un balcón y que luego desaparecían. Mientras tanto me aferraba a un café con hielo y a la voluntad de no hacer nada. En el café había una chica que me había llamado la atención; tenía pelo corto y un suéter verde, y trabajaba en un portátil. Estuvo varias horas y luego se fue, pero después la volví a ver por la ventana del café; iba acompañada de unos amigos. Todo el tiempo había estado muy seria, lo cual me extrañó porque la gente acá suele sonreír cada vez que se encuentra con alguien. Al cabo de un rato me olvidé de ella. Cuando volvía a casa por la noche pasé junto una instalación artística que alguien había hecho a un lado de la calle: unas ramas secas puestas en el piso proyectaban, gracias a un foco, su sombra sobre una pantalla blanca. Me quedé mirando un rato, y me di cuenta de que la chica del suéter verde estaba a mi lado. Se quedó mirando unos segundos y de pronto se comenzó a llorar. Era como si estuviera viendo la tumba de un amigo. Siguió llorando sin intentar contenerse, pero sin ningún dramatismo. Luego continuó caminando sin calmarse, ignorando todo lo que la rodeaba, incluso a mí, que la había estado mirando descaradamente. Tuve el impulso de alcanzarla pero no lo hice, no supe qué le podía decir. Tampoco pregunté a los chicos que estaban junto a la instalación si había un motivo especial para hacerla. Ellos se habían vuelto tan irrelevantes como las chicas del balcón por la tarde.
Seguí mi camino a la casa. Llegué a mi habitación. Sentí que toda la realidad del lugar donde he estado este tiempo se me vino encima y me rodeó. Ahora estaba aquí, sin el otro referente, si n la muleta.
Por fin había llegado.

La sinceridad irracional

I

El problema de intentar cualquier discusión acerca de arte y literatura es que, tarde o temprano uno se topa con la frase de siempre: “bueno, en fin, es cuestión de gustos”. Uno puede alegar que cerrar la discusión así es asumir que el una forma de arte es como una marca de zapatos o un sabor de pezza, y no algo que nos configura profundamente como seres humanos; no podemos entonces reducir el asunto a un tema de gustos, o permitir simplemente que el mercado lo defina. Sin embargo, aún con personas que realmente creen en el arte como forma de vida y de percibir la realidad, uno termina encontrando muy a menudo esa pared, esa forma de acabar el diálogo. En esos casos suele asumir una forma más sofisticada: “al final es algo tan personal…”, “no sé, igual es lo que a mí me mueve”, “son diversas maneras de asumir las cosas” o, más directamente “es que esto es tan subjetivo”. Al final es el mismo argumento del gusto: al menos se acepta la importancia vital del arte, pero igual se vuelve al punto de aceptación de lo que sea o de la tolerancia silenciosa entre todos.
El problema es que realidad tal convivencia pacífica entre gustos no existe. Cuando digo esto podría invocar que detrás del gusto está el mercado, con sus fuerzas mezquinas y nada personales; también podría invocar la difusa y esquiva función moral o social del arte. Sin embargo, en este momento me interesa ver el problema desde otra posición: el arte sí es subjetivo. Pero precisamente por su subjetividad, quien vive en el arte (el artista, el lector ávido, el que va a cine o a teatro para algo más que el ocio…) no puede mantener por mucho tiempo la aceptación cordial de todas las posturas estéticas; puede callarse y aceptar el final de una discusión cuando alguien invoca el dichoso principio de la subjetividad o el gusto, pero pronto volverá a sus andanzas yo volverá a arrugar la nariz con disgusto ante lo que considera mediocre o francamente malo. ¿Por qué el artista o el lector ávido no se conforman con aceptar que entre gustos no hay disgustos? Cuando se está tratando de algo que está vinculado a nosotros, sentimos que debemos defenderlo, pues es a nosotros a quienes estamos defendiendo. He ahí, la contradicción: puesto que es subjetivo, no podemos decir que una forma de arte importante para otros es deficiente para nosotros sin insultar la subjetividad de esos otros, y sin embargo no podemos asumir nuestra propia subjetividad estética sin pelear tarde o temprano por lo que consideramos que es buen arte. Al final mandamos al carajo los buenos modales.

II

Cuando se discute racionalmente el arte, echando mano de las teorías (explicitas o no) y de las historiografías (aceptadas o no), hay que asumir que se le tilde a uno de ser un racionalista inútil, de disecar lo más vital del ser humano, de no entender la esencia del arte o de no vivirlo. Hay miles de argumentos contra estas afirmaciones. Pero uno no deja nunca de preguntarse si al final tienen razón quienes se las lanzan a uno en la cara, sobre todo cuando son artistas –artistas buenos buenos--. Porque en realidad son pocos los poetas que no expresan, así sea en cierta medida, sus dudas sobre la utilidad debatir el destino del arte en un terreno diferente al del arte mismo. El problema es que discutir racionalmente sobre arte es, indirectamente, discutir racionalmente sobre algo que es íntimo para nosotros o para alguien más. ¿Tenemos derecha a hacerlo? ¿Qué tan válido es decir que tal poeta es una basura sin ofender a aquellos que lo sienten como parte de sus vidas? Ese es el gran problema que esconde el rechazo a la crítica de arte, y también de la crítica cultural. Es casi imposible llegar muy lejos en un ataque a la música pop o a la televisión sin terminar ofendiendo a quienes ven televisión. Decir que la televisión es estúpida o que el pop es estúpido es finalmente decir que la gente es estúpida. Decir que un poeta es muy malo es decir que quienes lo leen tienen mal gusto, que algo muy profundo de ellos es al final tonto. Quien no se ofende, termina siempre pensando que quien critica es un dogmático o al menos tiene una sensibilidad diferente (deficiente). La pregunta es, ¿pierde por eso el derecho a discutir?
Criticar la subjetividad de otros, o criticar la propia subjetividad a través de la crítica de arte o la crítica cultural (si es que son diferentes) implica tomar una posición: lo que consideramos íntimo, más allá de la razón, puede ser simplemente algo aprendido, algo que otros nos han metido y que no es más que una idea estúpida o nefasta. ¿Son sinceras las lágrimas de un ama de casa cuando ve el final de una telenovela? ¿Es auténtica la veneración de un joven por un autor de culto? Cuando un cantante nos llega al alma, ¿es ese cantante quien nos ha tocado o es la industria? ¿Es a nuestra alma la que vibra o a la parte de nuestra consciencia que ha sido trabajada desde la infancia por la industria de la estupidización?

III

La producción estética, como la recepción estética, pasa por un momento irracional (o supra-racional, según se mire), la pregunta es que tanto somos nosotros en ese momento. Si lo que busca el arte es hacer emerger la autenticidad, lo no idéntico, ¿debe estar por fuera la razón de ese proceso?
Pero evidentemente el arte no tranza únicamente con lo racional, o si lo hace, sólo ocurre eventualmente. Pretender que la construcción estética es sólo un objeto de la razón, la técnica y las decisiones conscientes del escritor es dejar por fuera demasiados ejemplos de lo contrario. Pretender que es sólo producto de la inspiración es ignorar deshonestamente todo lo que no es intuitivo en el arte, pero también es ignorar que en los momentos de más inspiración pueden producir basura o que cualquier productor de basura puede invocar la inspiración y la subjetividad para blindarse de toda crítica. No hay un punto medio entre estas dos posiciones, sino más bien una tensión. Pero en todo caso tal vez haya qua asumir que todo acto de análisis del arte, aún del más irracional y sincero de todos, es un acto inevitable aunque implique necesariamente una ofensa inaceptable hacia alguien.
Pero no se puede perder de vista que de lo que se trata es de hablar sobre la propia existencia, y sobre la de los otros. Entonces se libran batallas intelectuales del modo más abusivo y toda la impopularidad que recae sobre el que analiza el arte es, en cierto modo, bien merecida.

IV

No se debe olvidar que todo análisis deja de lado algo en su mismo afán de explicar. La tranquilidad del que analiza es sólo una máscara, como es una máscara la tranquilidad de ciertos narradores. Esa máscara es válida en tanto que quien escribe lo sepa. Es decir, el análisis no es sincero cuando es melifluo o exhibe una subjetividad fácil, sino cuando quien escribe en el fondo no cree que está hablando de algo tranquilo y que sólo cumple con su trabajo, sino que se está jugando su propia exploración de la subjetividad. El problema es que entonces está siendo sincero; es decir, se está de nuevo cayendo en la trampa de no saber si lo que se defiende no es más que la exposición de una parte de nuestro ser que ya ha sido tomada o devastada por lo que nos machacan todos los días.

"Esto lo arrolla a uno"

En un homenaje, o un acto de servilismo, la revista Semana escribió un artículo sobre Luis Carlos Sarmiento Angulo, uno de los doscientos hombres más ricos del mundo y el segundo hombre más rico de Colombia. Allí, luego de cantar las loas a su vida empresarial, transcriben un apartado de la entrevista que le hicieron. Al parecer le preguntaron por qué había hecho lo que hizo:


"En primer lugar, dejemos claro que uno funda empresas para ganar plata. Es que aquí ese concepto se distorsiona y a la gente le da pena decirlo. Específica y únicamente es para ganar plata. Decir lo contrario es fariseísmo. Pero cuando a uno le va bien en los negocios, la tranquilidad económica se consigue relativamente rápido y la pregunta más bien es ¿y por qué sigue? Y la respuesta es que uno sigue porque esto lo arrolla a uno".

Luego Sarmiento sigue con una predecible perorata de patriotismo y de que sus empresas han ayudado al prójimo. En Colombia se sabe que los dos negocios de Sarmiento Angulo -la construcción y la banca- son los más sucios después del narcotráfico y la política. En todo caso, el final el fragmento que cito es sincero, sobre todo el final: "esto lo arrolla a uno". Es la respuesta a la pregunta por la ambición. Ya no es codicia, no es tener más, porque no se puede tener más (da lo mismo tener 1000 que 2000 millones de dólares). Sarmiento es arrollado por el sistema, un sistema que en el cual se comporta como señor pero del que al final es sólo alguien más. Es un juego, placentero sí, pero del cual es casi imposible salir. Como casi todos nosotros, él está allí porque ha sido arrollado; sólo que él es muy bueno, ha entendido alguno de los hilos que lo gobiernan y ha hecho cosas, pero ya su poder está por fuera de su voluntad.
Por supuesto eso no lo salva de ser uno de los hombres más viles de su país, ni de la culpa histórica de la pobreza que ha generado. Sin embargo, esa frase ayuda a entenderlo: "Esto lo arrolla a uno" nos hace recordar que la mayoría de personas serían él si pudieran, no por malos, sino porque serían arrollados. Aunque siempre es muy fácil señalar los culpables de las desgracias masivas, el sistema de injusticias se ha perfeccionado de tal modo que hasta los más privilegiados son sólo ínfimas piezas, que apenas presencian una monstruosidad que los desborda, y que por un azar que luego intentan explicar, los beneficia.
¿Debemos justificarlo sólo por eso, porque es intercambiable? No, pero debemos preguntarnos si a nosotros nos arrollaría el juego que juega Sarmiento, o si de un modo u otro ya lo está haciendo.

Maestros (para Martha y Daniel)

Ser un maestro puede ser tomado de un modo institucional o profesional. Esto es sobre todo útil cuando se piensan políticas educativas. También se puede pensar la enseñanza desde el ideal, o desde el deseo. Eso también es positivo. El problema es cuando se mezclan irresponsablemente estas concepciones, cuando no podemos dejar de pensar la enseñanza dentro de los marcos institucionales o cuando se planea la educación institucional pensando solo en el ideal. En Colombia ha sido así en gran medida: inspirados en el ideal de la enseñanza se hicieron las reformas educativas: su origen está en las reflexiones que surgieron de las élites intelectuales con respecto de sus experiencias y en los experimentos educativos que han podido hacer en sus ambientes. Estos maestros y estos estudiantes, todos provenientes de ambientes de privilegio intelectual se acercan más al ideal de formación de conocimiento. Pero para la mayoría de personas, enseñar o ser estudiante se parece más al trabajo de oficina que a cualquier otra cosa. Desde esta perspectiva desidealizada se debe tomar el proceso educativo. No sabría como hacerlo sin ser derrotista o caer en el supuesto pragmatismo de la burocracia del poder.

Sabiendo esto, puedo decir que mi ideal de la figura del maestro no podría aportar mucho a un debate sobre educación. Para mí el proceso de enseñanza pasa por varias preguntas: ¿es posible enseñar un proceso de pensamiento sin unos contenidos? Esto es, ¿es posible enseñar a leer bien sin leer buena literatura? ¿es posible enseñar a pensar históricamente sin presentar contenidos de rigor? Al final, el pensamiento crítico y riguroso funciona más por demostración, los mejores profesores que he tenido han sido quienes presentaban su manera de pensar, no quienes dejaban que todo el proceso de pensamiento surgiera de la clase. El problema de esta manera de percibir la educación es que es del todo impositiva: la buena literatura es nuestra buena literatura, el pensamiento crítico y argumentativo es la construcción de nuestros propios argumentos, el pensamiento político es la elaboración de nuestras ideas políticas. El maestro entonces ejerce un poder sobre el estudiante. ¿Cómo no volverse un adoctrinador? No lo sé, pero la solución no es pretender que eso no pasa, porque entonces se termina imponiendo la voluntad de un modo falaz, o en el peor de los casos el proceso de enseñanza se convierte en el patético espectáculo de la automutilación del maestro.

Renunciar al poder de influencia es creer ingenuamente que no hay otros poderes que están ahí sobre el estudiante, poderes que detestamos. Renunciar al poder es subestimar al estudiante o creer que jamás encontraremos a alguien que aprenda de nosotros y luego pueda ver que, detrás de lo que le mostramos, estaba la manera de hacer las cosas, y detrás de eso están nuestros límites. Allí el estudiante encuentra su propia manera, no en la degeneración de la mayéutica que es la fingida timidez educativa que algunos proponen.

También se puede alegar que la división maestro-estudiante no debe existir. Pero la tradición de esa figura es demasiado fuerte para ignorarla. Solo conozco dos posibilidades en las cuales esa figura desaparece: cuando el estudiante supera al maestro porque este es malo o aquel es bueno. En ambas circunstancias el estudiante ve, o cree ver, la falla en el modo de pensar del profesor. Si se trata de un gran maestro el proceso es de asesinato simbólico, como un drama familiar: el estudiante se libera y construye su propio camino; cuando el maestro es malo y si ha ejercido algún poder, simplemente se revela que ese poder provenía de una autoridad externa a su quehacer y a su pensamiento (provenía de la institución, por ejemplo); su mascara cae. Por supuesto, las mas de las veces la relación profesor estudiante ni siquiera pasa por estos dos momentos de lucha o de decepción, y eso está bien: es mejor tener unos cuantos desastres, unos pocos maestros buenos y, en general, gente que sólo hace su trabajo, guías (como el guía turístico o de safari) que le presentan ciertos temas.


No quiero renunciar a participar de esa relación de conocimiento a la antigua, en donde la enseñanza se parece más a la influencia como la entendía Wilde: una contaminación de las almas. Es algo que puede ocurrir dentro o fuera de muchos procesos, sean o no explícitamente educativos. Tengo en mente esa persona que, como ciertos libros, nos abre la mente o nos sacude nuestra manera de ver las cosas. A veces esa persona está en un salón, otras en un grupo de teatro, un taller, o es un amigo con mucho carisma. Con el tiempo podemos encontrar su pensamiento limitado o ridículo, pero su influencia es como un golpe que desvía nuestra trayectoria. Pienso en par de personas fueron eso en mi vida: ellos cambiaron mi manera de ver el mundo, vendas dentro de mí y me sacaron de un estado de aletargamiento que me envolvía. Con ellos estoy tan agradecido que no me importa hoy en día descubrir estoy en desacuerdo con casi todo lo que dicen. me gustaría poder ser eso para alguien. ¿Es entonces el maestro un predicador o un profeta? No lo sé, pero sí se que esa es la tradición a la que se remite. Sólo que ahora no habría una fe que le diera seguridad o hiciera de sus contradictores enemigos. Los métodos son otros pero el carisma viene de esa figura. El peligro es caer en el error de Jesús, que iba a ser un profeta decente hasta que se creyó Dios. Entonces perdió el camino y se volvió un dictador del espíritu. También pienso en la figura del anacoreta y su discípulo. Allí ya no hay una persona frente a un grupo, sino algo íntimo y secreto.
En todo caso, sé que volver a este modelo tiene siempre el riesgo de ser paternal, de ser destructivo con el otro, de dejar de ver las exploraciones propias por volverse un secreto propagador del propio ego.
Además, se puede alegar que hay otras tradiciones tan antiguas a las que se podría apelar y que tal vez sean mejores. Pienso por ejemplo en algunos ritos iniciáticos de mujeres, donde las mujeres experimentadas se encierran con la joven aún virgen y le cuentan o le muestran los secretos eróticos que conocen. Allí la transmisión de conocimientos da de un modo tan diferente que, si la tomamos como metáfora de la enseñanza, tal vez nos lleve o otros caminos es la transmisión del conocimiento.